Mit wenigen Ausnahmen erhalten nicht-westliche Theorien des Marxismus wenig Aufmerksamkeit. Wenn sie überhaupt auf dem Radar ideologischer Debatten erscheinen, dann nur, um gemeinsam als Beweis für den Universalismus des Marxismus herzuhalten, statt sie als Mittel zur Transformation des Marxismus selbst zu sehen.

Dies ist größtenteils auch der Fall bei dem arabischen Marxisten Mahdi Amel, der an diesem Tag, dem 18. Mai 1987, ermordet wurde. Hassan Hamdan, der später das Pseudonym Mahdi Amel annehmen sollte, war Mitglied der Libanesischen Kommunistischen Partei und zum Zeitpunkt seiner Ermordung in der nationalen Führung der Partei.

Während des Arabischen Frühlings vor einem Jahrzehnt erfuhr sein Vermächtnis ein Revival. Seine Arbeit erhielt noch mehr Aufmerksamkeit, nachdem 2021 ein Band seiner gesammelten Schriften ins Englische übersetzt wurde. Das Verständnis seiner Philosophie des Marxismus und dessen Implikationen für unser Verständnis des Verhältnisses von Kolonialismus und Kapitalismus bleibt jedoch rudimentär.

Eine historisch-materialistische Lesart von Amel müsste seine konzeptuellen Beiträge und seine Praxis in den ideologischen Kanon des Marxismus des 20. Jahrhunderts integrieren. Dies verlangt eine tiefgreifende und kritische Analyse seiner philosophischen Annahmen, Argumente und Schlussfolgerungen im Vergleich sowohl zum Europäischen Marxismus als auch zu den heterodoxen und radikalen Schulen des Marxismus, die in der Nachkriegszeit entstanden sind, wie etwa der Dependenztheorie und des Rassenkapitalismus.

Wir können einen bescheidenen Schritt in diese Richtung machen, indem wir kurz seine Methodologie und ihre Anwendung auf zentrale Themen der nationalen Befreiungsbewegungen nach dem Zweiten Weltkrieg untersuchen, einschließlich des anhaltenden Kampfes für ein freies Palästina.

Marxismus, Kolonialismus, Methodik

Um die historische Realität des Kolonialismus zu verstehen und zu überwinden, rief Amel zu einer »methodologischen Revolution« in der marxistischen Philosophie auf. Die Anwendung eines vorgefertigten marxistischen Denkens auf die koloniale Sozialstruktur widerstrebte ihm, jedoch nicht im Namen eines angeblich authentischen vorkapitalistischen Denkens. Gleichermaßen lehnte er Formen der postkolonialen Analyse ab, die das historisch-materialistische Kind mit dem eurozentrischen Badwasser ausschütten. Stattdessen arbeitete Amel dialektisch, um eine Theorie des Marxismus aus der kolonialen sozialen Realität heraus zu schaffen, die der sozialistischen Befreiung dient, welche seiner Ansicht nach die Befreiung der gesamten Menschheit ist.

Amel legte die Logik seiner Methodik erst zusammengefasst und später im Detail in einer Reihe von Essays und buchlangen Abhandlungen dar. Er wand diese dann auf eine große Bandbreite an historischen Phänomenen und Kräften an, wie dem Sektierertum, dem Islam, der Bildung und der revolutionären Kultur. Seine Schriften waren eine direkte Konversation mit den ideologischen Debatten, die seiner Zeit entstanden und bis heute relevant bleiben.

»Amels Theoretisierung führte ihn zu dem Schluss, dass der Prozess der Klassenformierung innerhalb einer kolonialen Produktionsweise vom Fehlen einer Klassendifferenzierung charakterisiert wird.«

Obwohl Amels Texte dicht sind und sich mit der Zeit wiederholen, bleibt seine Argumentation einfach. Karl Marx’ Besprechung des Kolonialismus war ein Beiwerk zu seiner Gesamtanalyse des Kapitalismus. Entsprechend Marx’ eigenem historischen Kontext in einem kapitalistischen Europa und seiner Ignoranz gegenüber sozioökonomischen Bedingungen der kolonisierten Länder, war es ihm unmöglich, sich umfassend und ernsthaft mit dem Kolonialismus zu beschäftigen und diesen in seine Theorie des Kapitalismus zu integrieren.

Die historische Realität der kolonisierten Völker ist das Gegenteil zu der, die Marx erfahren hat. Ihre Begegnung mit dem Kapitalismus erfolgte nicht unmittelbar, sondern vermittelt durch den Kolonialismus. Kolonisierung, so Amel, »zerschnitt die Fäden der Kontinuität« in ihrer Geschichte und »sendet durch sie gewaltige Beben«.

Er glaubte, diese Beben reichten bis zur Ebene der Produktionsverhältnisse, da die materielle Basis der vorkapitalistischen Produktion zerstört wurde, während die materielle Basis der Industrialisierung verweigert wurde. Oder um es anders zu formulieren: Der Unterschied zwischen den kapitalistischen und kolonialen Sozialformationen betrifft nicht nur den Umfang der Produktion, sondern die gesamte Produktionsstruktur.

Für Amel heißt es ab diesem Punkt, dass die Kolonialbeziehung, die nicht rein ökonomisch, sondern allumfassend ist, den Hauptwiderspruch in kolonisierten Gesellschaften bildet und dass der Kolonialismus die »objektive Basis der Sozialstruktur des kolonisierten Landes« ist. In der Konsequenz endet der Kolonialismus nicht mit der militärischen Besatzung oder durch das Erreichen politischer Unabhängigkeit, sondern mit der absoluten Trennung dieser Beziehung in einem Prozess der gewaltvollen und revolutionären Umwandlung zum Sozialismus.

Amels Untersuchung entlang dieser Linie begründete das Konzept der Kolonialen Produktionsweise (CMOP), die er als »die Form des Kapitalismus, die strukturell abhängig vom Imperialismus in seiner historischen Formation und aktuellen Entwicklung« ist, definierte. Marx’ Beobachtungen des Kolonialismus gaben Amel eine anständige theoretische Basis, um sein Modell zu entwickeln. In jedem Schritt bezog sich Amel auf Marx’ relevante Kommentare und konnte dort erste Prinzipien erkennen.

»Bauern sind die überausgebeutete Klasse innerhalb der kolonialen Produktionsweise.«

So stützt sich Amel beispielsweise auf Karl Marx’ Verweis auf die »Verschmelzung« von Produktionsweisen und auf Lenins Beschreibung verschiedener Produktionsweisen, die in einem Sozialraum koexistieren, um die Idee einer kolonialen Produktionsweise als Fusion aus kapitalistischer und vorkapitalistischer Produktionsweise unter der kolonialen Eroberung existiert, und somit unterschiedlich voneinander sind.

Diese Methodik behielt die marxistische Logik und Konzepte wie Klassenbildung, Klassenkampf, Kapitalisierung und Klassenbewusstsein bei, versuchte jedoch, deren spezifische historische Form im kolonialen Kontext zu erhellen.

Kolonialismus und Klassenkampf

Amels Theoretisierung führte ihn zu dem Schluss, dass der Prozess der Klassenformierung innerhalb einer kolonialen Produktionsweise vom Fehlen einer Klassendifferenzierung charakterisiert wird. Aufgrund der strukturellen Unterdrückung einer Großindustrie, ist die koloniale Bourgeoisie notwendigerweise eine handeltreibende statt einer industriellen Bourgeoisie.

Kleinhersteller sind in diesem Zusammenhang eine Gruppe der Kleinbourgeoisie, deren Mitglieder gelegentlich in ähnlichem Umfang Finanzgeschäfte tätigen. Diese ersichtliche Vielfalt ökonomischer Aktivitäten entspringt nicht einer »überschüssigen Energie« dieser sozialen Klasse, sondern der Begrenzung der Konzentration der Produktion.

Diese unfreien Wirtschaftsbeziehungen der Produktion haben politische Bedeutung. Die koloniale Bourgeoisie ist durch ihre eigene Klassenexistenz gebunden an ihr kolonialistisches und kapitalistisches Gegenüber. Sie ist somit unfähig eine politische Revolution durchzuführen und ähnlich dem europäischen Bürgertum eine liberale Demokratie zu begründen. Die Instabilität der Kolonialherrschaft in diesen Ländern ist deshalb das Ergebnis der Stabilität der kolonialen Sozialstruktur und keine Spiegelung orientalischer Neigungen zur Militärherrschaft oder Diktatur.

»Amel warnte davor, dass die geringe Klassendifferenzierung im kolonialen Rahmen nicht die Abwesenheit von Klassenkampf bedeute, wie es nationalistische Kräfte annehmen.«

Ein extremer Fall des Fehlens einer Klassendifferenzierung ist die Verschmelzung von städtischen Kaufleuten, die an den Außenhandel gebunden sind, und den Landbesitzern, die ihre Agrarproduktion auf den Kolonialhandel ausrichten. Diese Verschmelzung negiert sowohl die Existenz einer nationalen Bourgeoisie, die üblicherweise Industrielle sind und den Feudalherren, die allgemein als Teil der kolonialen Allianz assoziiert werden.

Ähnlich verhält es sich mit dem Prozess der Proletarisierung der gequälten Massen der Kolonie – vorwiegend Bauern – dieser ist auf der sozialen und ökonomischen Ebene niemals vollständig. Entsprechend der zentralen Stellung von Land in der kolonialen Agrarproduktion, die hauptsächlich aus Marktfrüchten und extraktiver Arbeit besteht, sind Bauern die überausgebeutete Klasse innerhalb der kolonialen Produktionsweise.

Wenn Bauern in die städtischen Zentren migrieren, um leichter Arbeit zu finden, erfahren sie laut Amel nur selten eine radikale Transformation im Sinne von Klassenexistenz und Klassenbewusstsein. Obwohl sie sich innerhalb der kleinen Konsumgüterindustrie in einer neuen Klassenposition wiederfinden, behalten sie ihre vorherigen Klassenbeziehungen und bewahren einen großen Teil ihres vergangenen Klassenbewusstseins und wechseln mühelos zwischen diesen zwei Positionen.

Amel beschrieb dieses Muster für den Libanon: »Der Arbeiter kehrt zu jeder Möglichkeit in sein Dorf zurück, zu Feiertagen, für Urlaub und zu Beerdigungen. So wird das Dorf zu seinem Gravitationszentrum und übt eine Anziehung auf ihn aus, die stärker ist als die der Stadt. Schlussendlich sehnt er sich nach dem Land, das er verlassen hat und verlangt danach, dort begraben zu werden, in der Heimat seiner Vorfahren.«

Amel warnte davor, dass die geringe Klassendifferenzierung im kolonialen Rahmen nicht die Abwesenheit von Klassenkampf bedeute, wie es nationalistische Kräfte annehmen. Dies heiße aber auch nicht, dass die nationale Frage unbedeutend sei, wie einige antiimperialistische und internationalistische Marxisten behaupten. Aufgrund der indirekten Ausbeutungsbeziehung innerhalb der kolonialen Produktionsweise, die von der kolonialen Beziehung bestimmt wird, ist der Klassenkampf nicht gegen eine andere soziale Klasse gerichtet, sondern gegen die Struktur der Abhängigkeit und Beherrschung. In kolonisierten Ländern bedeutet sozialistische Revolution somit nationale Befreiung:

»Der Kampf um nationale Befreiung ist die einzige historische Form, die den Klassenkampf im kolonialen Gebilde auszeichnet. Wer auch immer diesen bedeutenden Punkt in unserer modernen Geschichte übersieht und versucht den Klassenkampf durch den ›nationalen Kampf‹ zu ersetzen oder den nationalen Kampf auf einen rein ökonomischen Kampf reduziert, verliert die Möglichkeit unsere historische Realität zu verstehen und somit auch die Möglichkeit ihre Transformation zu kontrollieren.« Indem er den Klassenkampf theoretisierte und seine Strukturanalyse in eine historische Perspektive setzte, verhinderte Amel das Verfallen seiner Philosophie in Determinismus und Ökonomismus.

Er hob hervor, dass das Klassenbewusstsein eine historische Kraft der Klassenbildung und des Widerstands sei. Er argumentierte, dass vor dem Zweiten Weltkrieg die voneinander unabhängigen sektoralen und wirtschaftlichen Kampfformen verschiedener Fraktionen der arbeitenden Massen deren eigentliche Herausbildung als Klasse verhindert hätten. In der Zeit nach 1945 flossen diese Kämpfe in einen umfassenderen politischen Kampf für die Befreiung vom Kolonialismus zusammen.

»Der weltweite Aufstieg des Neoliberalismus in den 1970ern begünstigte eine konservative und kulturalistische Wende in der arabischen Welt.«

Ab diesem Punkt wurde die Kolonialbeziehung für beide Seiten, sowohl für die kolonisierenden und die kolonisierten Gesellschaften, konstitutiv. Es ist notwendig, diese Beziehung zu durchtrennen, um sie aufzuheben und somit gleichermaßen die kapitalistischen und kolonialistischen Sozialstrukturen zu zerstören.

Der weltweite Aufstieg des Neoliberalismus in den 1970ern begünstigte eine konservative und kulturalistische Wende in der arabischen Welt. Amels intellektuelle Arbeit fokussierte sich auf die entsprechenden Fragen der Kultur und der wachsenden Rolle der Religion, insbesondere des Islam, in der Politik.

Im Gegensatz zu anderen arabischen Linken und Säkularen, wie Sadiq Jalal al-Azm und Adonis, ist Amels Denken nicht dem Orientalismus verfallen. Er widersprach der Ideologie der Niederlage, die die arabische Unterlegenheit im Krieg gegen Israel 1967 kulturellen statt militärischen Faktoren zuschrieb, und kritisierte die arabische Bourgeoisie scharf dafür, dass sie ihre eigenen politischen Versäumnisse als universelle Versäumnisse der arabischen Zivilisation und des kulturellen Erbes darstellte.

Für Amel ist das Turath, das kulturelle Vermächtnis, selbst ein Problem der Interpretation der Vergangenheit durch die koloniale Gegenwart statt eines vorkolonialen Problems, das bis in die Gegenwart bestehen blieb. Gleichzeitig vermied Amel absolutistische Perspektiven auf den Islam wie sie in säkularen oder kommunistischen Polemiken zu finden waren, die den Islam als von Natur aus reaktionär ansahen.

Der Islam und das revolutionäre Denken

In den 1980er Jahren sorgte die kulturelle Wende für das Aufkommen dessen, was Amel »Alltags«-Denken nannte. Er warnte vor diesem neuen Diskurs, der soziale Kämpfe entpolitisiert, indem er die Rolle der Geopolitik, der strukturellen Kräfte der Geschichte und der Klasseninteressen als Motivation für konfessionelle und regionale Konflikte ignoriert.

Amel entwickelte eine Kritik verschiedener Ausprägungen dieses neuen Trends, von denen er einige als nihilistische, obskurantistische oder islamisierte bürgerliche Strömungen einordnete. Seine Verurteilung der letzteren führte jedoch keineswegs dazu, dass er den Islam als in allen historischen Phasen ontologisch rückschrittliche Kraft betrachtete. Im Unterschied zu vielen Forschern der islamischen Geistesgeschichte, die den zentralen Widerspruch im Islam – oder in jeder anderen Religion – zwischen Glauben und Atheismus oder zwischen religiösem und rationalem Denken sahen, zog Amel die entscheidende Trennlinie zwischen jenen, die sich der Macht beugen, und jenen, die ihr Widerstand leisten.

Die traditionelle Einteilung vormoderner islamischer Gelehrter ist ein Beispiel dafür. Die konventionelle Forschung verband progressives Denken mit der Vernunft, verkörpert etwa in der Figur Ibn Rushds (Averroes), während sie konservative Positionen solchen Philosophien zuschrieb, die Religion oder Glauben über die Vernunft stellten, verkörpert etwa in der Figur al-Ghazalis. Amel argumentierte, dass eine solche Einteilung zu simpel sei und auf der Annahme beruhe, Vernunft sei ein einheitliches, monolithisches Konzept.

Er wies darauf hin, dass man bei einem einzigen Gelehrten, etwa Ibn Khaldun, sowohl Formen wissenschaftlichen Denkens als auch salafisch geprägte juristische Argumentationsweisen finden könne. Diese widersprüchlichen Formen von Vernunft blieben jedoch innerhalb eines religiösen Denkrahmens oder Paradigmas, was bedeutete, dass sie einander nie vollständig entgegengesetzt waren. Infolgedessen lehnt das subversive Denken, wie es im illuminationistischen Sufismus zum Ausdruck kommt, das logische Denken in toto (in Gänze) ab.

»Nachdem Israel 1982 in den Libanon einmarschiert war, hatte Amel nur Spott übrig für die linken Experten, die die Bedeutung des erfolgreichen bewaffneten Kampfs gegen die Besatzung abwerteten.«

Für Amel bestand der Hauptwiderspruch nicht zwischen Religion und irdischem Leben, sondern zwischen zwei Vorstellungen von der Religion: spirituell (sufistisch) und weltlich (juristisch). Der spirituelle Islam ist jedoch nicht anti-weltlich im metaphysischen Sinne. Der Islam wurde durch die Kraft seines historischen Werdens weltlich und im weiteren Sinne politisch. Der Sufismus, oder einzelne Stränge davon, negieren die Institutionalisierung des Islam, durch die er zu einem autoritären Apparat verkommen sei.

Die verschiedenen Erscheinungsformen des Islam zeigen, laut Amel, dass der Islam nie eine singuläre Kraft war. Es war die materielle und nicht die außerweltliche Existenz des Islam, die seinen reaktionären oder revolutionären Charakter ausgemacht hat. Selbst wenn er nach Amels Einschätzung hauptsächlich den Interessen der herrschenden Klasse gedient hat.

Er identifizierte bemerkenswerte Ausnahmen von dieser Regel in vorkapitalistischen islamischen Gesellschaften. Dazu gehörten die Revolte gegen den dritten »rechtsgeleiteten« Kalif ‘Uthman ibn ‘Affan, in der Zeit nach dem Tod Mohammeds, ebenso wie eine besondere Phase der qarmatischen Herrschaft in Arabien. Als moderne Beispiele, in denen der Islam Teil des revolutionären Kampfes war, führte Amel den Algerischen Unabhängigkeitskrieg und den bewaffneten Kampf gegen Israel an.

Revolution, Befreiung und die palästinensische Frage

Amels Betrachtung der Algerischen Revolution und des Widerstands gegen Israel brachten Klarheit über die Besonderheiten des Klassenkampfs im Kolonialismus. Dazu gehörten auch nicht-ökonomische Faktoren wie Rassismus und kulturelle Identität. Im Falle Algeriens hielt Amel fest, dass die überwältigende Mehrheit der europäischen Siedler, ob sie nun Handwerker, Bauern, Bourgeois oder Arbeiter waren, sich gegen die Revolution und die nationale Befreiung stellten.

Die politisierte Arbeiterklasse war da keine Ausnahme. Algiers Arbeiterviertel Bab al-Oued hatte den Spitznamen »rote Nachbarschaft«, da die Algerische Kommunistische Partei dort großen Rückhalt hatte. Dennoch wurde es, nachdem der Krieg ausgebrochen war, »eine Oase des europäischen Rassismus« und ein »Zentrum des faschistischen europäischen Terrors gegen die Revolution«.

Dieselbe antikoloniale Logik trifft auch auf die Theoretisierung des Klassenkampfs in Palästina zu. Der sogenannte Arbeiterzionismus war als rassifizierte Ideologie mitverantwortlich für die Unterdrückung palästinensischer Arbeiter und Bauern und kann daher nicht als sozialistisch angesehen werden. Im Gegensatz dazu sah Amel den palästinensischen Befreiungskampf gegen den Kolonialismus als Kraft im revolutionären Klassenkampf an.

Diesen Widerspruch nicht zu erkennen und ihre blinde Unterwerfung unter Moskaus Direktiven war ein Fehler der arabischen kommunistischen Parteien, der dazu führte, dass die Führungen der Parteien die Teilung Palästinas von 1948 unterstützten. Sie rationalisierten diese Entscheidung, indem sie den Konflikt als bloßen Konflikt zwischen auf der einen Seite arabischen und jüdischen Arbeitern und auf der anderen Seite arabischen und jüdischen Handelsbourgeois und Landbesitzern darstellten. Infolgedessen verlor die kommunistische Bewegung in den arabischen Gesellschaften an breiter Unterstützung.

»Der große Kampf um die nationale Befreiung im zwanzigsten Jahrhundert mag in anderen Weltregionen vorbei sein. In Palästina ist die koloniale soziale Realität unverändert.«

Im Falle des Libanons führte die Revision der Unterstützung der Teilungspläne durch die Kommunistische Partei in den 1960ern und ihre Allianz mit der palästinensischen Befreiungsbewegung zu einer Radikalisierung der Kräfte, die Einfluss im Libanon hatten. Nachdem Israel 1982 in den Libanon einmarschiert war, hatte Amel nur Spott übrig für die linken Experten, die die Bedeutung des erfolgreichen bewaffneten Kampfs gegen die Besatzung abwerteten. Sie bevorzugten die Stärkung des libanesischen Zentralstaats, der zu dieser Zeit unter der Hegemonie der rechten Phalangisten stand.

Israels eigene Haltung gegenüber politischen Fraktionen im Libanon oder Palästina war und ist in letzter Instanz davon abhängig, ob diese die Strategie der nationalen Befreiung, inklusive des bewaffneten Kampfes, annehmen oder nicht. Unabhängig davon, ob diese eine säkulare oder religiöse Ideologie vertreten. Amels Ansicht nach leitet sich die Bedeutung des bewaffneten Widerstands gegen Israel und seinen Verbündeten von der objektiven Zentralität des Kolonialverhältnisses ab, das den Charakter des Klassenkampfs im kolonialen Kontext bestimmt.

Bezugnehmend auf diesen strukturellen Widerspruch war Amel, im Gegensatz zu vielen Linken seiner Zeit, vorsichtiger in der Beurteilung islamistischer Widerstandskräfte. Er ignorierte dabei jedoch nicht die Rolle des politischen (und damit des subjektiven) Bewusstseins, das die Kämpfe in Richtung einer progressiven oder sozialistischen Perspektive drehen könnte. Als 1984 sektiererische islamische Kräfte in Beirut gegen pro-israelische sektiererische christliche Kräfte rebellierten, betonte Amel die objektive revolutionäre Bedeutung eines militärischen Sieges. Er wies aber gleichzeitig darauf hin, dass das Ungewisse sei, ob dieser Sieg ein Ende des Sektierertums oder dessen Reproduktion zu Folge haben würde:

»Entweder wenden sie sich gegen die reaktionäre sektiererische Form ihres Bewusstseins, das heißt in Richtung eines radikalen Wandels des sektiererischen politischen Herrschaftssystems der herrschenden Bourgeoisie, oder sie schließen sich eben diesem reaktionären, sektiererischen Bewusstsein an – (entgegen dem Klasseninteresse ihrer eigenen Fraktionen) – und tendieren zu einer sektiererischen Reform des Systems. Im letzteren Fall würde das System durch eine Bewegung wieder zu Atem kommen, die seine Krise erneuern würde und damit die Bedingungen für einen Bürgerkrieg schafft.«

In Palästina gibt es keine konfessionelle Krise wie im Libanon. Aber die führenden bewaffneten Widerstandskräfte sind heutzutage sowohl in Palästina als auch in der gesamten Region ideologisch islamistisch geprägt. Diesen Widerstand zu analysieren, ohne das Kolonialverhältnis ins Zentrum zu stellen, ist, wie Amel an anderer Stelle gezeigt hat, ein methodischer Fehler, der seine revolutionäre Rolle in der jüngsten Phase des Kriegs um nationale Befreiung fehlinterpretiert.

Der große Kampf um die nationale Befreiung im zwanzigsten Jahrhundert mag in anderen Weltregionen vorbei sein. In Palästina ist die koloniale soziale Realität unverändert, ebenso wie das Recht, mit allen Mitteln Widerstand zu leisten. Eine marxistische Analyse, die diesen Hauptwiderspruch ignoriert, ist dazu verdammt, die Fehler der frühen arabischen Kommunisten zu wiederholen. In diesem Fall wäre die zweite Version – im Gegensatz zur marxistischen Tradition – genauso tragisch wie die erste.