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Vom Zwang, frei zu sein

Žižek

Slavoj Žižek, ein Enfant Terrible der Philosophie, ist Autor von mehr als dreißig Büchern und gilt als »der Elvis der Kulturtheorie« und »der gefährlichste Philosoph in der westlichen Welt«.

Ich muss oft daran denken, wie mich mein jüngerer Sohn
vor vielen Jahren einmal aufzog. Wir saßen zusammen beim Mittagessen. Als ich
ihn fragte, ob er mir das Salz reichen könne, das an seinem Ende des Tisches
stand, antwortete er mir: »Natürlich kann ich das«, und tat – nichts. Als ich
ihn daraufhin noch einmal um das Salz bat, erwiderte er grinsend: »Du hast mich
gefragt, ob ich es tun kann, und ich
habe dir geantwortet – du hast aber nicht gesagt, dass ich es auch wirklich tun
soll!«

Wer hat sich in dieser Situation freier verhalten, ich
oder mein Sohn? Wenn wir Freiheit als Entscheidungsfreiheit verstehen, dann war
es wohl mein Sohn: Denn die Entscheidung darüber, wie er meine Frage verstehen
wollte – wörtlich (bin ich dazu in der Lage?) oder im gebräuchlichen,
übertragenen Sinn (als Bitte, die aus Höflichkeitsgründen als Frage formuliert
wird) –, lag bei ihm. Ich habe diese Entscheidungsfreiheit geleugnet und
mich automatisch auf die alltägliche Bedeutung verlassen. Stellen wir uns einmal
vor, die Mehrheit der Menschen würde immer so agieren wie mein Sohn: Wir
wüssten nie genau, was unser Gegenüber sagen will, und würden mit müßigen
Interpretationen wahnsinnig viel Zeit verlieren.                     

Aber konfrontiert uns die politische Entwicklung der
letzten Jahrzehnte nicht mit einer ganz ähnlichen Situation? Donald Trump und
andere Rechtspopulisten verstoßen zwar nicht explizit gegen das Gesetz, aber
sie ignorieren die ungeschriebenen Regeln und Gepflogenheiten. Im
US-amerikanischen Rechtssystem ist eine bemerkenswerte Sondermaßnahme
festgeschrieben: Der Kongress eines Bundesstaates kann direkt Wahlmänner
ernennen, wenn das Wahlergebnis im betreffenden Bundesstaat nicht eindeutig
ausfällt. Die Republikaner interpretieren das so, dass ein von ihnen kontrollierter
Kongress einfach Wahlmänner ernennen kann, die zu ihren Gunsten abstimmen
werden, wenn sie mit einem Wahlergebnis nicht zufrieden sind. 

Die Demokratie setzt jedoch voraus, dass alle
politischen Akteure die gleiche Sprache sprechen – dass sie zum Beispiel die
Regeln einer Wahl ähnlich auslegen und ein Wahlergebnis auch dann akzeptieren,
wenn es zu ihrem Nachteil ist. Ist das nicht der Fall, dann sind wir von
bürgerkriegsähnlichen Zuständen nicht weit entfernt.

Aber ganz so einfach ist es auch wieder nicht: Wir
können auch dieselbe Sprache sprechen, sie aber auf je eigene Weise verstehen.
Das Finale des ersten Aktes von Mozarts Don
Giovanni beginnt mit folgendem, eindringlichen Appell des Protagonisten an
alle Anwesenden: »Viva la liberta!« – Es lebe die Freiheit! Sie alle
wiederholen den Ausruf mit Nachdruck, wobei sie den melodischen Fluss
unterbrechen, als wäre die Musik in diesem Moment überschwänglichen Einsatzes
steckengeblieben. Der Haken an der Sache ist natürlich: Auch wenn alle dort
Versammelten in ihrem enthusiastischen Ruf nach Freiheit vereint sind,
projiziert jede Untergruppe ihre eigenen Träume und Hoffnungen in die
»liberta«. Um Étienne Balibar zu zitieren: »Soziabilität ist die Einheit einer
realen Übereinstimmung und einer imaginären Ambivalenz, die beide reale Effekte
haben.«

Man stelle sich eine Situation politischer Einheit
vor, in der sich alle unter demselben Herrensignifikanten (»Freiheit«)
zusammenschließen, aber jede Gruppe für sich eine andere Bedeutung in diese
Universalität hineinprojiziert – für die einen geht es um die Freiheit des
Eigentums, für die anderen um eine anarchische Freiheit außerhalb des Gesetzes
und für wieder andere um die sozialen Bedingungen, die den Einzelnen die freie
Entfaltung ihrer Möglichkeiten erlauben. 

»Wir schließen uns mit Leidenschaft dem Kampf für die ›Freiheit‹ an, obwohl wir darunter verschiedene Dinge verstehen – Leidenschaft ist abstrakt-universell, nicht partikular.«

Ausschlaggebend ist, dass der Affekt bereits in der
Universalität angelegt ist: Wir schließen uns mit Leidenschaft dem Kampf für die »Freiheit« an, obwohl wir darunter verschiedene Dinge verstehen – Leidenschaft ist abstrakt-universell, nicht partikular. Wir dürfen uns nicht auf das pseudo-marxistische,
reduktionistische Verständnis von »Freiheit« einlassen, wonach sie eine bloße
Illusion ist, die den Konflikt zwischen verschiedenen »realen« Bedeutungen
verschleiert – die Einigkeit in der Zustimmung ist real, sie hat performative
Effektivität.

Wir sollten aber noch einen Schritt weiter gehen: Jede
Figuration von Freiheit ist in sich plural und inkonsistent. Aber was, wenn die
(tatsächliche) Freiheit gerade in der Lücke besteht, die sich zwischen dem
universellen Begriff der Freiheit und seinen vielfältigen Bedeutungen für
verschiedene Gruppen auftut? Erst wenn die Freiheit, für die ich als
politischer Akteur kämpfe, in gewisser Distanz zu ihrem partikularen Inhalt
steht, bin ich dazu in der Lage, den Inhalt der Freiheit, der mit meiner Idee
von Freiheit verbunden ist, auch frei zu verändern. 

Im Englischen wird dieses Spannungsverhältnis durch
die Begriffe »freedom« und
»liberty« angedeutet, die dem ersten Anschein nach dasselbe meinen. Zahllose Versuche, die beiden
Begriffe klar voneinander abzugrenzen, haben zu keinem einhelligen Ergebnis
geführt. Auf Wikipedia heißt es etwa, »freedom« meine die Freiheit, das tun zu können, was man
will und wozu man im Stande ist, während »liberty« auf die Abwesenheit
willkürlicher Beschränkungen abzielt und dabei die Rechte aller berücksichtigt.


»Eine Person kann im Sinne von ›freedom‹ frei sein, zu morden, aber nicht im Sinne von ›liberty‹.«

»Liberty«
impliziert also eine verantwortungsvolle Ausübung der eigenen Freiheit unter
der Berücksichtigung des Rechtsstaats und ohne die Freiheit anderer
einzuschränken. Freiheit im Sinne von »freedom« ist im Vergleich dazu
viel weiter gefasst. Der Begriff zielt auf die Freiheit von sämtlichen
Beschränkungen und die hemmungslose Erfüllung des eigenen Verlangens.  Eine Person kann also im Sinne von »freedom« frei sein, zu morden, aber nicht im Sinne von »liberty«, da der Mord das
Opfer seines Rechts auf Unversehrtheit beraubt.

Lassen wir uns auf einen riskanten Vergleich ein und
nehmen wir einmal an, dass diese Gegenüberstellung dem entspricht, was Hegel
als »abstrakte« und »konkrete Freiheit« beschrieben hat.
Abstrakte Freiheit bedeutet, das tun zu dürfen, was man will, ungeachtet
gesellschaftlicher Normen und Konventionen, auch unter Missachtung dieser
Normen und Konventionen und selbst dann, wenn sich das eigene Handeln in einer
Explosion »radikaler Negativität« gegen die eigene Substanz richtet, wie etwa
im Falle einer Revolte oder Revolution. Im Gegensatz dazu steht die »konkrete
Freiheit«, die im Rahmen eines sozialen Regelwerks verortet ist und von diesem
aufrechterhalten wird. 

Schaut man sich etwa die Impfgegner während der
Corona-Pandemie an, so lässt sich zunächst festhalten, dass es sich bei der
Entscheidung, ob man geimpft werden will oder nicht, formal um eine Freiheit
handelt; wenn ich mich nicht impfen lasse, geht das jedoch mit einer
Einschränkung meiner tatsächlichen Freiheit sowie der Freiheit anderer einher.
Im Kontext einer Gemeinschaft bedeutet die Impfung, dass ich für andere eine
geringere Bedrohung darstelle (und ebenso andere für mich). Das wiederum
erlaubt es mir, meine soziale Freiheit in größerem Maße auszuüben und mich auf
übliche Weise unter Leute zu begeben. 

Meine Freiheit ist also eigentlich nur im Rahmen eines
bestimmten sozialen Raums gegeben, der durch Regeln und Verbote reguliert wird.
Ich kann mich auf einer belebten Straße frei bewegen, weil ich mir relativ
sicher sein kann, dass sich die anderen auf der Straße mir gegenüber
zivilisiert verhalten werden und dass sie bestraft werden, wenn sie mich angreifen
oder beleidigen. Genauso verhält es sich auch mit der Impfung. 

Wir können natürlich versuchen, die Regeln des
gesellschaftlichen Zusammenlebens zu verändern – so gibt es etwa Situationen,
in denen diese Regeln gelockert oder aber auch verschärft werden, wie etwa
unter den Bedingungen einer Pandemie. Aber es braucht eine Domäne von Regeln
und Vorschriften als Grundlage für unsere Freiheit.

Darin liegt der Hegelsche Unterschied zwischen
abstrakter und konkreter Freiheit: In einer konkreten Lebenswelt verkehrt sich
die abstrakte Freiheit in ihr Gegenteil, da sie die Ausübung unserer
tatsächlichen Freiheit einschränkt. Sehen wir uns etwa die Meinungsfreiheit an:
Von dieser Freiheit kann ich nur Gebrauch machen, wenn ich mich an die allgemein
gültigen Regeln der Sprache halte (mit all ihren Mehrdeutigkeiten und
ungeschriebenen Regeln der Kommunikation zwischen den Zeilen). Was eine
Gesellschaft in ihrem öffentlichen Diskurs nicht duldet, ist ihr jeweiliges
Unterdrücktes – ungeschriebene Regeln und obszöne Bedeutungsgehalte, die
gesellschaftlich nicht anerkannt, aber notwendig sind.

Die Domäne der Ideologie, der Normen und Sitten, die
unsere täglichen Interaktionen regeln, ist also mehrdeutig und widersprüchlich. Es gibt Verbote, von denen erwartet wird, dass wir gegen sie verstoßen – aber diskret und nicht in der Öffentlichkeit. Und es gibt Freiheiten, die uns nur unter der Auflage gewährt werden, dass wir nicht von ihnen Gebrauch machen. Wir bekommen Entscheidungsfreiheit, solange wir uns
nur für das Richtige entscheiden. (Wenn ich zum Beispiel mit einem armen Freund
essen gehe, dann wird in dem Land, aus dem ich komme, von ihm erwartet, dass er
darauf besteht, seinen Anteil der Rechnung selbst zu zahlen, während von mir
erwartet wird, dass ich darauf bestehe, die gesamte Rechnung zu übernehmen,
worauf er sich wiederum sehr schnell einlässt.) 

Und dann gibt es da noch Verbote, die selbst verboten
sind, die also nicht öffentlich ausgesprochen werden können. So war es in
stalinistischen Regimen natürlich untersagt, den Regierungschef offen zu
kritisieren – aber es war ebenso verboten, dieses Verbot öffentlich
auszusprechen. Niemand sagte in der Öffentlichkeit, dass es verboten war,
Stalin zu kritisieren, und wer es doch sagte, würde sofort verschwinden. 

»Im vergangenen Jahr forderte ein kanadisches Unternehmen seine Angestellten dazu auf, ›freiwillige‹ Überstunden zu leisten. «

Der Anschein von Entscheidungsfreiheit, hinter dem
sich eine doppelte Herrschaft verbirgt, ist strukturell mit diesem Paradox des
verbotenen Verbots vergleichbar: Eine freie Entscheidung, bei der einem
befohlen wird, wie man sich zu entscheiden hat, ist nicht einfach eine
abstrakte Annahme. Im Kontext unserer spätkapitalistischen Permissivität
durchdringt sie mehr und mehr unsere Alltagsrealität:

So forderte im vergangenen Jahr ein kanadisches Unternehmen seine Angestellten dazu auf, »freiwillige« Überstunden zu leisten. Sollten sie sich weigern, drohe ihnen Kündigung. Man
forderte von den Beschäftigten also nicht nur, über die vereinbarte Arbeitszeit hinaus zu arbeiten – sie
sollten sich ganz aktiv wünschen, das
zu tun. Sie sollen nicht bloß gehorchen, sondern diesen Gehorsam lieben.

Unter jeder kulturellen Ordnung brodelt ein obszöner
Untergrund, den man nicht öffentlich benennen darf. Diese Domäne des Obszönen
erstreckt sich über mehrere Ebenen – von Gerüchten über die dunklen Seiten des
Privatlebens politischer Führungsfiguren über den Gebrauch von Schimpfwörtern
und anrüchigen Anspielungen bis hin zu Fällen, die weitaus »unschuldiger« und
damit sogar noch essenzieller sind. Sehen wir uns einen extremen Fall des
Verbots an, das Offensichtliche öffentlich auszusprechen: In seinen letzten
Jahren zog sich der ehemalige chinesische Regierungschef Deng Xiaoping
offiziell aus der Politik zurück. Alle wussten jedoch, dass er im Hintergrund
weiterhin die Fäden zog. Als ein hoher Partei-Apparatschik Deng im Interview
mit einem ausländischen Journalisten als Chinas tatsächlichen Anführer
bezeichnete, wurde er der öffentlichen Preisgabe eines Staatsgeheimnisses
beschuldigt und schwer bestraft. 

Ein Staatsgeheimnis ist also nicht notwendigerweise etwas, das nur wenige wissen. Ein Staatsgeheimnis kann auch etwas sein, das bereits allen bekannt ist – allen außer der Instanz, die Lacan als den »großen
Anderen« bezeichnet hat, also die Ordnung des öffentlichen Scheins. 

Dabei wird missachtet, was Kant als »transzendentale
Formel des öffentlichen Rechts« bezeichnete: »Alle auf das Recht anderer
Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publizität
verträgt, sind unrecht.« Ein geheimes Gesetz, also ein Gesetz, das seinen
Subjekten nicht bekannt ist, legitimiert die Willkür derjenigen, die von ihm
Gebrauch machen. Man vergleiche diese Formel mit dem Titel eines in der Japan Times erschienen Artikels: »In
China ist sogar geheim, was geheim ist«. Leidige Intellektuelle, die über
politische Repression, ökologische Katastrophen, Armut auf dem Land und
ähnliche Themen berichten, werden mit jahrelangen Haftstrafen belegt, weil sie
Staatsgeheimnisse verraten haben. Der Haken: Viele der Gesetze und Verordnungen,
die definieren, was ein Staatsgeheimnis ist, sind ihrerseits geheim. Für den
Einzelnen ist daher kaum nachvollziehbar, wie und wann er gegen Vorschriften
verstößt.

 »Es gibt Verbote, von denen erwartet wird, dass wir gegen sie verstoßen – aber diskret und nicht in der Öffentlichkeit. Und es gibt Freiheiten, die uns nur unter der Auflage gewährt werden, dass wir nicht von ihnen Gebrauch machen.«

Die Geheimhaltung des Verbots dient zwei
unterschiedlichen Zwecken, die man nicht miteinander verwechseln darf.
Allgemein zugegeben wird, dass dieses Vorgehen der Universalisierung von Schuld
und Angst dient: Wenn man nicht weiß, was verboten ist, kann man nicht wissen,
wann man gegen ein Verbot verstößt und ist damit potenziell immer schon
schuldig. Aber wenn man einmal vom Höhepunkt der stalinistischen Säuberungen
absieht, als praktisch jede und jeder für schuldig befunden werden konnte, wissen die Menschen natürlich, wann
sie etwas tun, das den Machthabern zuwiderläuft. Die Funktion von Verboten
besteht also nicht darin, »irrationale« Ängste zu schüren. Vielmehr geht es
darum, potenziellen Dissidenten – die glauben, dass sie mit ihrer Kritik
durchkommen, weil sie keine Gesetze brechen, sondern einfach nur tun, was ihnen
Gesetze zugestehen, wie die Pressefreiheit und so weiter – zu signalisieren,
dass sie jederzeit bestraft werden können, wenn sie den Machthabern zu sehr in
die Quere kommen.

Doch das Verbot von Verboten erfüllt noch eine weitere
Funktion, die nicht weniger wesentlich ist: die Wahrung des Scheins. Wir alle wissen, von welch entscheidender
Bedeutung das im Stalinismus war. Das stalinistische Regime verfiel in blanke
Panik, wann immer die Gefahr bestand, dass dieser Schein getrübt werden könnte.
In den sowjetischen Medien gab es keine Schwarzbücher, keine Berichte über
Verbrechen und Prostitution, geschweige denn über Proteste der Arbeiterschaft
oder der Bevölkerung.

Solche Verbote von Verboten gab es aber nicht nur in
kommunistischen Regimen: Es gilt ebenso auch im heutigen »permissiven«
Kapitalismus. Ein »postmoderner« Chef besteht darauf, dass er kein Herr ist,
sondern nur ein Koordinator unserer gemeinsamen kreativen Anstrengungen. Er ist
lediglich der Erste unter Gleichen – deswegen verzichtet er auf Förmlichkeiten,
will mit seinem Spitznamen angesprochen werden und erzählt uns auch mal einen
schmutzigen Witz. Aber am Ende des Tages bleibt
er unser Herr.

In einer solchen sozialen Konstellation werden die
Herrschaftsverhältnisse dadurch aufrechterhalten, dass man sie verleugnet: Wir
sind nicht nur dazu verpflichtet, unserem Herren zu gehorchen, sondern wir
müssen gleichzeitig auch so tun, als ob wir frei und gleich wären, als ob es
diese Hierarchie nicht gäbe – was die gesamte Situation natürlich nur noch
demütigender macht. In einer solchen Situation besteht  der erste Schritt zur Befreiung dann paradoxerweise darin, von seinem Herren zu verlangen, dass er sich auch wie einer verhält: Man weist seine geheuchelte Kollegialität zurück und besteht
darauf, dass er einem mit der kühlen Distanz eines Herren begegnet. 

Das klingt irgendwie kafkaesk – und das kommt nicht
von ungefähr, denn Kafka selbst schrieb: »Es ist doch etwas äußerst Quälendes,
nach Gesetzen beherrscht zu werden, die man nicht kennt«. Damit drückte er die
implizite Über-Ich-Obszönität des bekannten Rechtsgrundsatzes aus, der besagt
»Unwissenheit schützt vor Strafe nicht«. Derrida hatte also vollkommen Recht,
als er die Selbstreflexivität des Verbots in Bezug auf das Gesetz betonte – das
Gesetz verbietet nicht nur, es ist selbst
verboten. Daher kann man das Gesetz auch nicht antasten. Um es zu achten,
darf man in gar keiner Beziehung zu ihm stehen. Man darf nur mit seinen
Vertretern und seinen Wächtern in Beziehung treten.

»In einer solchen Situation besteht der erste Schritt zur Befreiung dann paradoxerweise darin, von seinem Herren zu verlangen, dass er sich auch wie einer verhält.«

In einem
seiner kurzen Fragmente hat Kafka darauf hingewiesen, dass das ultimative
Geheimnis des Gesetzes letztlich darin besteht, dass es nicht existiert – ein weiteres Beispiel für das, was Lacan als
die Nichtexistenz des großen Anderen beschrieb. Damit ist natürlich nicht
gemeint, dass das Gesetz eine leere, imaginäre Chimäre sei. Vielmehr wird das
Gesetz dadurch zu einem unmöglichen Realen – zu einer Leere, die dennoch
Einfluss ausübt, die wirksam ist und den symbolischen Raum krümmt.

Die Freiheit
operiert also in einer jeden sozialen Situation in ambivalenter Weise. Zum
einen gibt es das, was Marxistinnen und Marxisten gerne als rein formale
Freiheit abtun: Gleichheit vor dem Gesetz kann über brutale Unterwerfung und
Ausbeutung hinwegtäuschen und sie dadurch legitimieren. (Marx wusste
allerdings, dass diese Formalität nicht bedeutungslos ist: Freiheit muss
zunächst formal erklärt werden, um dann auch tatsächlich eingefordert werden zu
können.) Zum anderen kann ein Subjekt, das effektiv (im Sinne der Entscheidungsfreiheit)
frei ist, behaupten, es erfülle nur seine Pflicht, und sich damit der vollen
Verantwortung für seine Handlungen entziehen. (In ganz ähnlicher Weise kann man
sich auch auf die eigene Kultur berufen: »Ich verhalte mich rassistisch, doch
das ist nicht mein Verschulden, sondern der Kultur anzulasten, in die ich
hineingeboren wurde.«)

Ich
bezeichne das als die Struktur der inhärenten Transgression: Zu einem sozialen
Raum gehört nicht nur der Raum des Erlaubten, sondern auch der Raum des Verdrängten,
also dessen, was aus dem öffentlichen Raum ausgeschlossen, aber gleichzeitig
notwendig ist, damit sich dieser reproduzieren kann. <a></a>Genau
darauf zielt »acheronta movebo« (die Hölle in Bewegung setzen) ab: Dieser
Praxis der Ideologiekritik geht es nicht direkt darum, den expliziten Text
eines Gesetzes zu verändern, sondern vielmehr darum, seiner obszönen virtuellen
Ergänzung entgegenzutreten.

So kann man
etwa die naive, aber dennoch wichtige Frage stellen: Warum hat das Militär eine
derartige Aversion dagegen, öffentlich zu erklären, dass es  Homosexuelle in seine Reihen aufnimmt? Es
gibt nur eine schlüssige Antwort: Es liegt nicht daran, dass die Homosexualität
die vermeintlich »phallische und patriarchale« libidinöse Ökonomie der Armee
bedroht, sondern vielmehr daran, dass die libidinöse Ökonomie der Armee auf
einer vereitelten oder verleugneten Homosexualität beruht, die für den
Männerbund zwischen den Soldaten eine entscheidende Rolle spielt.

 »In meiner Einheit war es gängig, einen Kameraden nicht einfach mit ›Hallo!« zu begrüßen, sondern mit ›Rauch meinen Schwanz!‹«

Das weiß ich aus eigener Erfahrung in der berüchtigten
Jugoslawischen Volksarmee, die extrem homophob war. Wenn herauskam, dass jemand
homosexuelle Neigungen verspürte, wurde derjenige sofort zum Paria und als
Unperson behandelt, bevor er dann aus der Armee entlassen wurde. Gleichzeitig
war der Armeealltag geradezu durchdrungen von homosexuellen Anspielungen. Wenn
man etwa bei der Essensausgabe anstand, war es etwa ein weit verbreiteter
vulgärer Streich, dem Soldaten, der vor einem stand, einen Finger in den
Hintern zu stecken und die Hand so schnell wieder zurückzuziehen, dass der
Überraschte, wenn er sich umdrehte, nicht wusste, wer von den Soldaten, die
hinter seinem Rücken standen und allesamt in dummes, obszönes Gelächter
ausbrachen, es gewesen war.  In meiner Einheit war es außerdem gängig, einen Kameraden nicht einfach mit »Hallo!« zu begrüßen, sondern mit »Rauch meinen Schwanz!« (»Puši kurac!« auf Serbokroatisch). Diese Grußformel
wurde so sehr zum Standard, dass sie mit der Zeit jegliche obszöne Konnotation
verlor und völlig neutral ausgesprochen wurde, als reiner Akt der Höflichkeit.

Der entscheidende Punkt ist: Diese fragile Koexistenz
von extremer und gewalttätiger Homophobie und einer unterdrückten, also
öffentlich nicht anerkannten homosexuellen Libidoökonomie im »Untergrund«
bezeugt, dass die militärische Gemeinschaft nur durch die Zensur ihrer eigenen
libidinösen Grundlage zusammengehalten wird. Gibt es abseits des Militärs im
heutigen konservativen Populismus mit seinen sexistischen und rassistischen
Ressentiments nicht eine ganz ähnliche Form der Selbstzensur? 

Entgegen der in der Kulturkritik allgegenwärtigen
Vorstellung eines radikalen subversiven Diskurses oder einer radikalen
subversiven Praxis, die von der Macht »zensiert« würden, ist man versucht zu
behaupten, dass der Mechanismus der Zensur heute mehr denn je in erster Linie
dazu dient, die Effizienz des Diskurses der Macht selbst zu stärken. Die
Sprache, die wir sprechen, ist natürlich nie ideologisch neutral. Sie verkörpert
zahlreiche Vorurteile und macht es uns unmöglich, bestimmte unübliche Gedanken
eindeutig zu formulieren. Hegel wusste bereits: Das Denken findet immer in der
Sprache statt und trägt eine Metaphysik des gesunden Menschenverstands in sich
– um wirklich zu denken, müssen wir daher entgegen dieser Sprache denken. 

Mira ’Assaf Kafantaris hat einmal auf Twitter einen
der besten Witze über die Philosophie geteilt: »Als ich meinem vierjährigen
Sohn erklärte, dass ich keine Doktorin der Medizin bin, sondern eine Doktorin
der Philosophie, entgegnete er: ›Ist Philosophie eine Krankheit?‹«. 

Tatsächlich ist die Philosophie genau das: eine Krankheit, eine Dysfunktionalität des menschlichen Geistes. Der späte Wittgenstein hatte in gewisser Weise recht:
Philosophische Probleme entstehen durch den falschen Gebrauch von Sprache. Die
Lösung besteht daher darin, sie durch die Rückkehr zum richtigen Gebrauch der
Alltagssprache wieder verschwinden zu lassen. Das Problem ist natürlich, dass das
unmöglich ist, weil der falsche Gebrauch in das Wesen der Sprache
eingeschrieben ist – in ihren Begriff, um es mit Hegel zu sagen. Wir können die
Regeln der Sprache verändern, um neue Freiheiten zu eröffnen, aber die Probleme
mit dem Neusprech der politischen Korrektheit zeigen sehr deutlich, dass die
direkte Auferlegung neuer Regeln zu ambivalenten Ergebnissen führen und neue,
subtilere Formen von Rassismus und Sexismus hervorbringen kann.

Die Konturen »konkreter Freiheit« sind natürlich
historisch variabel und von vorherrschenden gesellschaftlichen Gepflogenheiten
abhängig. Die Journalistin und Anthropologin Milena Miklavčič sorgte mit ihrer
sehr direkten Beschreibung slowenischer Sexualpraktiken, die vor einem
Jahrhundert vorherrschten, für einen Skandal: »Eine männliche Besonderheit waren
kleine, oft leicht gebogene Taschenmesser mit einer nicht allzu scharfen
Klinge, die von reisenden Kaufleuten aus Dalmatien angeboten wurden. Ein Mann
erzählte mir, er habe sich als Kind immer gefragt, warum sein Vater ihm nicht
erlaubte, mit diesem Messer Äpfel zu schälen. Später erfuhr er, dass Männer,
die sich nicht wuschen, diese Taschenmesser benutzten, um den Schmutz von ihrem
Penis zu kratzen, bevor sie sich zu ihrer Frau legten, um ihre eheliche Pflicht
zu erfüllen.« 

Wenn ein Unrecht geschieht, ist es falsch, es mit
Verweis auf die spezifischen Umstände historisch zu relativieren (»Er lebte in
einer anderen Epoche. Da war es normal, ein Rassist oder Antifeminist zu sein.
Wir sollten ihn daher nicht nach heutigen Maßstäben beurteilen«) – im
Gegenteil, wir sollten das Unrecht der Vergangenheit an den Maßstäben unserer Gegenwart messen. Wir sollten uns darüber empören, wie Frauen in
vergangenen Jahrhunderten behandelt wurden, wie vermeintlich gütige
»zivilisierte« Menschen Sklaven besaßen und dergleichen. Die Lüge des
historisierenden Relativismus liegt darin begründet, dass er nicht wirklich
historisch ist: Seine Sprechposition ist die einer reinen Metasprache. Das
bedeutet, sich von allen spezifischen Epochen auszuklammern und zu behaupten,
man könne eine neutrale Position einnehmen, von der aus sich verschiedene
Epochen miteinander vergleichen ließen.

»Wir sollten das Unrecht der Vergangenheit an den Maßstäben unserer Gegenwart messen.«

Das führt uns die grundlegende Historizität des
vorherrschenden Verständnisses von Freiheit vor Augen: Extrem vereinfacht
könnte man sagen, dass sich Freiheit in traditionellen Gesellschaften nicht auf
Gleichheit bezieht – Freiheit bedeutet vielmehr, dass jeder frei ist, die ihm
zugewiesene Rolle innerhalb einer hierarchischen Ordnung zu spielen. In
modernen Gesellschaften hingegen ist Freiheit an eine abstrakte Gleichheit vor
dem Gesetz sowie an persönliche Freiheit geknüpft (ein armer Arbeiter und sein
reicher Chef sind beide gleichermaßen frei). 

Seit Mitte des 19. Jahrhunderts wird Freiheit
zunehmend mit sozialen Bedingungen in Verbindung gebracht, die es einem
ermöglichen, seine Freiheit auch auszuüben (ein Mindestmaß an sozialer
Absicherung, kostenlose Bildung, Gesundheitsversorgung und dergleichen). Heute
liegt der Akzent auf der »Entscheidungsfreiheit«. Dabei wird ausgeblendet, wie
das Gefüge der Entscheidungsmöglichkeiten den Einzelnen aufgezwungen wird,
welche Entscheidungsmöglichkeiten de facto bevorteilt werden und so weiter. 

Doch wie Hegel wusste, gibt es Krisensituationen, in
denen die abstrakte Freiheit intervenieren muss. Im Jahr 1944 argumentierte
Sartre im Atlantic, die Menschen
Frankreichs wären nie freier gewesen als unter der deutschen Besatzung und die
Résistance sei eine wahrhaftige Demokratie gewesen. Denn der Soldat wie auch
sein Befehlshaber waren der gleichen Gefahr ausgesetzt und trugen die gleiche
Verantwortung. Sie hatten, so Sartre, die gleiche absolute Freiheit innerhalb
der Disziplin.

Diese von Angst und Gefahr durchdrungene Situation war
Freiheit im Sinne von »freedom«, aber nicht im Sinne von »liberty« – letztere
wurde erst in der Normalität der Nachkriegszeit wiederhergestellt. Auch heute
erleben die Menschen in der Ukraine, die gegen die russische Invasion
ankämpfen, »freedom« und kämpfen für ihre »liberty«. Aber lässt sich diese Unterscheidung
noch eindeutig aufrechterhalten? Befinden wir uns nicht auf dem Weg in eine Situation, in der Millionen von Menschen glauben, sie müssten von ihrer »freedom« Gebrauch machen (also gegen die Regeln verstoßen), um ihre »liberty« zu verteidigen?  

Ich denke dabei nicht nur an linke Proteste, sondern
auch und vor allem an die Revolten der Rechtspopulisten. Denn sind die Anhänger
Donald Trumps am 6. Januar 2021 nicht auch in das Kapitol eingedrungen, um ihre
Freiheit zu verteidigen? Kein Wunder, dass Linksliberale auf den Sturm auf das
Kapitol mit einer Mischung aus Faszination und Entsetzen reagierten – »normale«
Menschen brachen ein in die heiligen Hallen der Macht, ein Spektakel, das die
Regeln des öffentlichen Lebens kurzzeitig außer Kraft setzte. In ihrer
Verurteilung des Geschehens schwang auch ein wenig Neid mit. 

Heißt das also, dass die Rechtspopulisten der Linken
das letzte Mittel ihres Widerstands gegen das herrschende System genommen hat,
nämlich den Angriff der breiten Masse auf den Sitz der Macht? Haben wir jetzt
nur noch die Wahl zwischen einer parlamentarischen Politik, die von korrupten
Eliten dominiert wird, und Aufständen, die von Rechtspopulisten gelenkt werden?

Vom Zwang, frei zu sein

Freiheit kann vieles bedeuten

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Slavoj Žižek, ein Enfant Terrible der Philosophie, ist Autor von mehr als dreißig Büchern und gilt als »der Elvis der Kulturtheorie« und »der gefährlichste Philosoph in der westlichen Welt«.