Adam Smith, der bedeutende Theoretiker des Frühkapitalismus, machte in Der Wohlstand der Nationen folgende Bemerkung:

»Niemand hat je erlebt, dass ein Hund mit einem anderen einen Knochen redlich und mit Bedacht gegen einen anderen Knochen ausgetauscht hätte, und niemand hat auch je beobachtet, dass ein Tier durch sein Verhalten einem anderen bedeutet hätte: Das gehört mir und das gehört dir, ich bin bereit, dieses für jenes zu geben.«

Diese Bemerkung soll implizieren, dass die von Smith behauptete Neigung des Menschen zum Tausch und Austausch von Waren ein Wesenszug sei, der sich nur beim Menschen feststellen lässt. Die Existenz des Privateigentums und der Austausch und Verkauf dieses Eigentums seien demnach Charaktermerkmale menschlichen Daseins, die so natürlich seien wie das Gehen oder Sprechen. Und wenn diese Wesenszüge dem Menschen eigen sind, dann stellt der Kapitalismus lediglich eine Verallgemeinerung dieser Wesenszüge auf gesamtgesellschaftlicher Ebene dar, so Smith. Die kapitalistische Gesellschaft ist demnach diejenige, die die menschliche Natur ungezügelt walten lässt.

Kritikerinnen und Kritikern des Kapitalismus ist dieser argumentative Sprung – von einer allgemeinen Aussage zur menschlichen Natur, die noch halbwegs plausibel erscheint, zu der Behauptung, dass daraus die Notwendigkeit eines bestimmten Gesellschaftssystems folgt – schon immer suspekt gewesen. Es ist eine Sache anzuerkennen, dass Menschen mitunter nach Marktprinzipien denken und handeln. Aber daraus zu folgern, dass Menschen ihre Gesellschaft schon immer nach dieser Logik aufgebaut haben, ist eine gänzlich andere Sache.

»Die Komplexität der kapitalistischen Produktionsweise lässt sich nicht allein anhand einer Reihe möglicher menschlicher Motive und Wünsche erklären.«

Es gibt einen signifikanten Unterschied zwischen Kapitalismus und bloßem Markttreiben. Die 2016 verstorbene marxistische Politikwissenschaftlerin Ellen Meiksins Wood beschreibt die kapitalistische Gesellschaft als eine Gesellschaft, in der nicht die »Ökonomie in die gesellschaftlichen Beziehungen eingebettet ist«, sondern die gesellschaftlichen Verhältnisse »in die Ökonomie«. Die Komplexität der kapitalistischen Produktionsweise lässt sich also nicht allein anhand einer Reihe möglicher menschlicher Motive und Wünsche erklären. Der Kapitalismus zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass die menschliche Neigung zum Tausch und Handel in diesem System die Vorherrschaft hat, sondern dass die Menschen angehalten sind, sämtliche Bereiche des Lebens als Transaktion zu begreifen. Dies ist nicht das Resultat freier Entscheidung, sondern ein Zwang.

Geschichte wird gemacht

Viele andere Aspekte der menschlichen Natur – beispielsweise das Bedürfnis nach Liebe, Solidarität und Individualität – werden im Kapitalismus dem Profitstreben untergeordnet. Der Kapitalismus ist also ein System, in dem sich ein bestimmter Aspekt der menschlichen Natur durchgesetzt hat. Erklärungen für die Existenz des Kapitalismus, die sich auf die menschliche Natur oder die permanente Existenz quasi-kapitalistischer Gesellschaftsformen berufen, haben letztlich alle dasselbe Problem: Sie behandeln die Entwicklung der menschlichen Geschichte als unabänderlich. Dabei ignorieren sie die Tatsache, dass – so Marx – die Menschen »ihre eigene Geschichte [machen]«. Ohne diese Einsicht ist nicht nur der Sozialismus, sondern bereits die Idee, dass die Menschen eine gewisse Kontrolle über ihr Schicksal haben können, dem Untergang geweiht.

Der Historiker Robert Brenner kritisierte den in den späten 1970er Jahren einsetzenden Trend, den Kapitalismus unter Berufung auf proto-kapitalistische Verhaltensweisen oder soziale Beziehungen zu erklären. Diese Ansätze, so Brenner, setzten voraus, was sie beweisen wollten, nämlich: die Existenz des Kapitalismus. Das bloße Vorhandensein von Handel oder anderen kommodifizierenden Praktiken ist nicht mit dem Kapitalismus per se gleichzusetzen. Denn der Kapitalismus ist ein System, in dem diese Strukturen sozialer Beziehungen nicht nur existieren, sondern vorherrschen.

»All diese Versuche konnten nicht erklären, warum sich der Kapitalismus ausgerechnet im 17. Jahrhundert auf einer verregneten Insel in der nördlichen Hemisphäre entwickelte.«

Frühere Erklärungsansätze für die Entstehung des Kapitalismus neigten dazu, vorkapitalistische Tendenzen vorauszusetzen. Sie argumentierten entweder, dass diese Dynamiken immer weiter verbreitet wurden, bis sie schließlich dominant waren, oder dass strukturelle Veränderungen in der demografischen Zusammensetzung der feudalen Gesellschaft das Kräftegleichgewicht zugunsten des Kapitalismus verlagerten. Doch all diese Versuche konnten nicht erklären, warum sich der Kapitalismus ausgerechnet im 17. Jahrhundert auf einer verregneten Insel in der nördlichen Hemisphäre entwickelte.

Im England des 17. Jahrhunderts waren fast zwei Drittel des Landes im Besitz von Grundherren und wurden von bäuerlichen Pachtbetrieben bewirtschaftet. Die vorangegangenen zwei Jahrhunderte waren von gewaltsamen Auseinandersetzungen geprägt. Der Konflikt entbrannte um die Pacht- und Strafzahlungen, die die Grundherren den bäuerlichen Pächtern auferlegten. Wie Brenner feststellte, zementierte der Sieg der Grundherren über die Pächter die ungleichen Eigentumsverhältnisse, die das englische Landeigentum bis heute prägen.

Die Pachtpreise wurden in England daraufhin zunehmend von Marktzwängen bestimmt. Das Gewohnheitsrecht verlor an Bedeutung. Die gesellschaftlichen Voraussetzungen für die Entwicklung des Kapitalismus erwuchsen aus der Ungleichheit, die durch den Sieg der Klasse der Grundbesitzer erst geschaffen wurde. Die Niederlage der Pächter ermöglichte den Grundherren, Land zu umzäunen und große Höfe zu errichten. Diese verpachteten sie fortan an kapitalistische Pächter, die ihnen eine bessere Rendite sichern konnten. So wiederum entstand ein Markt für Pachtverträge: Bäuerliche Pächter traten gegeneinander in Konkurrenz und waren gezwungen zu beweisen, wer die Rentabilität des gepachteten Landes am meisten zu steigern vermochte.

Hätte dagegen die Pächterklasse die Kämpfe gegen die Grundherren gewonnen, wäre die Entwicklung einer solchen Partnerschaft zwischen Grundherren und kapitalistischen Pächtern vielleicht nicht möglich gewesen. Denn der Anreiz, die Produktivität des Bodens durch Investition in neue Technologien und den Einsatz von Lohnarbeit zu erhöhen, entstand erst aus der Verpflichtung heraus, den Grundherren die geschuldete Pacht zu zahlen. Diejenigen Bauern, die keine Pächter waren, hatten weiterhin die Kontrolle über ihre Erwerbsgrundlage und konnten sich der Marktkonkurrenz zu einem gewissen Maß entziehen.

Für die bäuerlichen Pächter galt das Gegenteil: Sie mussten den Grundherren einen angemessenen Ertrag sichern, um weiterhin auf dem Land leben zu können. Die Grundherren hatten somit ein mittelbares Interesse an der steigenden Produktivität in der Pachtlandwirtschaft. In Der Ursprung des Kapitalismus beschreibt Wood wie aus kapitalistischen Pächtern schließlich Kapitalisten wurden:

»Er wurde nicht einfach zum Kapitalisten, weil er eine bestimmte Größe oder ein entsprechendes Wohlstandsniveau erreicht hatte, nicht einmal deshalb, weil sein relativer Reichtum ihm erlaubte, Lohnarbeitende zu beschäftigen (das haben selbst nicht-kapitalistische Bauern in der Antike getan), sondern weil sein Verhältnis zu den von ihm benötigten Produktionsmitteln ihn von Anfang an dem Marktzwang unterwarf – zusammen mit etwaigen Lohnarbeitenden.«

Was die Gesellschaft formt

Die Kernthese von Brenner und Wood zeigt, dass die Struktur einer Gesellschaft nicht von abstrakten Erwägungen zur menschlichen Natur bestimmt wird, sondern von politischen Konflikten.

Angesicht der Abgründe der kapitalistischen Wettbewerbsgesellschaft ist es verlockend, beim Gedanken an eine vorkapitalistische menschliche Natur – frei vom korrumpierenden Einfluss des Marktes – nostalgisch zu werden. Und tatsächlich beruft sich eine ganze Tradition radikaler Gesellschaftskritik auf diese Perspektive: Angefangen bei Rousseau bis hin zu zeitgenössischen Kapitalismuskritikern wie Rutger Bregman haben Gegner der ausbeuterischen Strukturen des Kapitalismus häufig die Ansicht vertreten, dass die menschliche Natur, wenn man sie nur sich selbst überlasse, eine Gesellschaft voller zwangloser Kooperation und Harmonie schaffen würde.

So wunderbar es auch klingen mag, dass wir alles, was wir brauchen, um den Sozialismus zu verwirklichen, bereits in uns tragen, so führt diese Vorstellung über die menschliche Natur in die Irre. Die Entstehung des Kapitalismus, die Sklaverei, die Medizin und die Kunst: All das ist Ausdruck der menschlichen Natur. Wir können uns nicht einfach aussuchen, welche menschlichen Eigenschaften und Verhaltensweisen wir als wesentlich begreifen, weil es unserer Argumentation entgegenkäme, und welche nicht.

»Um eine andere Art der menschlichen Natur zu kultivieren, müssen auch entsprechende Bedingungen vorherrschen.« 

Für Sozialistinnen und Sozialisten ist die Gesellschaft einerseits ein Ort des Zwanges, der Kontrolle und der Unterdrückung, andererseits aber auch ein Ort, in dem alle Individuen ihr vollständiges Potenzial entwickeln können. Aufbauend auf dieser Argumentationslinie, die auf Aristoteles zurückgeht, haben Sozialistinnen und Sozialisten häufig die Position vertreten, dass ein unsoziales, einzelgängerisches Leben defizitär, wenn nicht sogar unmenschlich sei.

Die besondere Stärke der Analyse von Brenner und Wood liegt darin, dass sie vor Augen führt, dass kapitalistische gesellschaftliche Verhältnisse weder das Produkt individueller Entscheidungen noch eine unmittelbare Spiegelung der menschlichen Natur sind. Sie entstehen aus den Zwängen, die durch die innere Logik eines gesellschaftlichen Systems erzeugt werden. Diese verleitet Individuen dazu, alles zur Ware zu machen – sowohl das Land als auch ihre Arbeit und die Arbeit ihrer Mitmenschen.

Der Kapitalismus schafft also eine Form der Gesellschaft, die von Grund auf unsozial ist. Anstatt dafür zu sorgen, dass unsere sozialen Interaktionen für beide Seiten vorteilhaft ausfallen, setzt der Kapitalismus die Menschen in Konkurrenz zueinander. Um eine andere Art der menschlichen Natur zu kultivieren, müssen auch entsprechende Bedingungen vorherrschen – Bedingungen, die nur geschaffen werden können, wenn es eine Autorität gibt, die dem Zwang des Marktes entgegenwirken kann.

Hegel, der Philosoph, von dem Marx am stärksten beeinflusst wurde, erkannte, dass eine Gesellschaftsordnung, die vorrangig auf Marktbeziehungen beruht, wirklich egalitäre zwischenmenschliche Beziehungen zersetzt. Anstatt die Entwicklung von Individualität zu fördern, erstickt sie die menschliche Subjektivität. Zu Arbeit im Kapitalismus schrieb Hegel:

»Die Arbeit wird um so absolut toter … das Bewusstsein der Fabrikarbeiter wird zur letzten Stumpfheit herabgesetzt.«

Das Paradoxe ist, dass im Kapitalismus die menschliche Angewiesenheit auf Gemeinschaftlichkeit zur Waffe wird: Anstatt durch gesellschaftliche Beziehungen bereichert zu werden, werden die Menschen durch sie erniedrigt. Marx prangerte die entmenschlichende Wirkung des Marktes auf das menschliche Leben an und zeigte, welcher Bedürfnisse das Individuum durch den Kapitalismus beraubt wird:

»Zeit zu menschlicher Bildung, zu geistiger Entwicklung, zur Erfüllung sozialer Funktionen, zu geselligem Verkehr, zum freien Spiel der physischen und geistigen Lebenskräfte, selbst die Feierzeit des Sonntags – und wäre es im Lande der Sabbatheiligen – reiner Firlefanz!«

Reformen und die menschliche Natur

Der ernsthafteste Versuch, diese Kritik am Kapitalismus beim Wort zu nehmen, vollzog sich im vergangenen Jahrhundert. Anstatt die Autorität des Marktes einfach zu abzulehnen, versuchten Sozialistinnen und Sozialdemokraten Formen kollektiver Macht zu institutionalisieren. Jeder Vorstoß, der sich gegen das Elend des heutigen Kapitalismus wendet, muss deshalb mit einer kritischen Würdigung der Errungenschaften des vergangenen Jahrhunderts beginnen.

In seinen Überlegungen zur Entwicklung der sozialen Institutionen der Nachkriegszeit beschrieb der britische Soziologe T.H. Marshall die Reformen der britischen Labour-Regierung als Teil eines radikalen Versuchs, die Macht des Staates über den Markt neu zu definieren. Marshall begriff diese sozialdemokratische Transformation als Entwicklungsprozess von »sozialen Rechten«.

Seiner Beschreibung zufolge entstanden die bürgerlichen Rechte im 18. Jahrhundert, als das Recht auf individuelle Freiheit und Eigentum anerkannt wurde. Im 19. Jahrhundert wurden die politischen Rechte geboren, unter anderem politische Gestaltungsrechte. Die sozialen Rechte – aus Marshalls Sicht die radikalste Entwicklung des 20. Jahrhunderts – beinhalteten das Recht auf die Gleichstellung aller Bürgerinnen und Bürger.

Die sozialen Rechte boten die Möglichkeit, den Ursachen für die Ungleichheit und der gegenseitigen Ausbeutung der Individuen etwas entgegenzusetzen. Zu ihnen zählten die Regulierung von Löhnen und Arbeitsbedingungen über Tarifverhandlungen, die Bereitstellung öffentlichen Wohnraums und die Schaffung eines universellen Bildungs- und Gesundheitssystems.

Im Unterschied zu zeitgenössischen Verfechtern des Wohlfahrtsstaats, maß Marshall den Wert dieser sozialen Institutionen nicht an ihrer Fähigkeit, Armut zu lindern:

»Die Frage ist vergleichsweise unwichtig … Hier interessiert die allgemeine Bereicherung der konkreten Substanz eines zivilisierten Lebens, die generelle Verminderung der Risiken und Unsicherheiten, der Ausgleich zwischen den mehr oder weniger Glücklichen auf allen Ebenen – zwischen dem Gesunden und dem Kranken, dem Alten und dem Erwerbstätigen, dem Junggesellen und dem Vater einer großen Familie.«

Die politischen Programme im 20. Jahrhundert sollten also Gleichheit schaffen und nicht bloß die Armut lindern. Wie wir kollektiv leben, was wir als Gesellschaft wertschätzen und wie wir uns selbst begreifen wollen – all diese Fragen wurden durch diese Programme politisiert und trugen dazu bei, das Fundament einer solidarischen Gesellschaft zu legen.

Von diesem Ziel angetrieben wandte sich Marshall gegen die aus dem Armenrecht geborene Tradition der bedürftigkeitsabhängigen Armutsbekämpfung, die um die Jahrtausendwende unter »New Labour« wieder auflebte. Obwohl sich diese Programme an die am stärksten Benachteiligten richteten und dazu beitrugen, dass niemand unter ein bestimmtes Armutsniveau fiel, dienten sie ebenso der Stigmatisierung der Armen. Damit untergruben sie das zentrale Prinzip des Wohlfahrtsstaates, nämlich, dass er für alle da ist.

»Diejenigen, die an der Spitze dieser Konterrevolution standen, glaubten nicht, dass sie auf der Grundlage einer unveränderlichen menschlichen Natur handelten. Sie begriffen, dass ihr Projekt nicht wesensgemäß, sondern konstruiert war.«

Wenn eine Dienstleistung allen angeboten wird, dann wird allen, die sie in Anspruch nehmen, der gleichen Wert beigemessen. Sozialwohnungen sind dann nicht Wohnungen für Arme, sondern Wohnungen für alle. Das übergeordnete Ziel dieses Projekts radikaler gesellschaftlicher Transformation war es, einer bestimmten Ausprägung der menschlichen Natur, die durch die Kräfte des Marktes geformt wurde, etwas entgegenzusetzen.

Die ab den 1970er Jahren stattfindenden Kämpfe untergruben jedoch die Versuche, ein solidarisches Fundament für eine Gesellschaft aufzubauen, in der Menschen dazu angehalten wären, sich auf der Grundlage ihrer Instinkte gegenseitig zu helfen, statt aus Geiz oder Habgier zu handeln. Aus den Ruinen des Wohlfahrtsstaates erstand eine neue kapitalistische Vision, die den Wert der Menschen anhand ihrer Fähigkeit bemaß, miteinander zu konkurrieren und sich gegenseitig zu berauben.

Diejenigen, die an der Spitze dieser Konterrevolution standen, glaubten nicht, dass sie auf der Grundlage einer unveränderlichen menschlichen Natur handelten oder auf der Basis irgendeines absoluten Imperativs, der die Jahrhunderte überdauert hatte. Sie begriffen, dass ihr Projekt nicht wesensgemäß, sondern konstruiert war.

In einem Gespräch mit der Sunday Times im Jahr 1981 sagte Margaret Thatcher über ihre Reformen: »Die Wirtschaft ist die Methode; das Ziel ist es, Herz und Seele zu verändern.« Diese Perspektive sollte sich die heutige Linke zunutze machen. Wir sollten daher die menschliche Natur als umkämpftes Feld begreifen, auf dem der Klassenkampf geführt werden muss.

John-Baptiste Oduor ist Autor aus London, der zu zeitgenössischer Politik, Philosophie und Kultur arbeitet.